《入大乘论》这次的学习，应该说还算不错，虽然我对自己的讲解不太满意，但我相信你们都学得很好。这部论还需要再讲十天左右，希望大家能像以前一样始终如一地认真学习。虽然有很多人都想听这个法，但我们之前已经提到过，可能不太方便，以后有机会再说。

从开讲到现在，有些堪布、堪姆一直在不间断地辅导，有些可能没有，但总的来说，大家的学习效果还是不错。当然，在有限的范围内大家可以听，但是通过网络等其他方式传播，这是我不开许的。

希望一些堪布、法师们也要注意，虽然你们可能没有这种心态，但下面的人不懂什么是密法，故意在网络上传播，这样可能会吸引更多的人，但对自己和他人是否有利很难说。我不敢让所有想听的人都来听密法，因为有些人的誓言不清净，护法神不一定会开许。

有些法师到一定的时候，最好还是控制一下自己的身语意。不仅要控制自己的身语意，还要管理好下面的人，因为他们的行为可能最终会影响到法师自己。密法有密法的界限，显宗有显宗的界限。

尤其是在当下的时代，各方面来讲，我现在也越来越低调。无论是内在的修行，还是在对外弘法利生，很多方面都不再像以前那样。随着人生逐渐走向下半场，我不太喜欢过多地宣扬自己或自己的事业。

我希望法师们也能经常关注自己的三门，同时关注身边的人——他们会以谁的名义来做什么事，这是很难说的。当然，你还处于默默无闻的时候，可能不会遇到这种情况，然而，一旦拥有了一定的地位，许多事情并不完全由你来控制。正如前几天所说的，佛教一方面需要弘扬，但另一方面也牵涉到许多资源和利益，若把握不好，正法反而变成非法，这是非常可怕的。

对我们来说，懂得如何做人是很重要的。有些人或许认为佛教徒不需要考虑如何做人，出家人也不需要关注这方面，但实际情况并非如此。特别是如果你希望能够弘法利生，就应该深入了解整个佛教历史，同时也要清醒地认识当下的环境，明白做事情的分寸。所以在这里提醒大家一下。

现在开始讲《入大乘论》的第五品，前面已经讲过大圆满的“菩提心之自性”“菩提心之殊胜性”“菩提心之歧障”“菩提心之安住方便”这四个方面。现在要讲的是安住方便的最后一部分。

之前我们已经讲过大圆满的三十种歧障，对修学大圆满的人来说非常重要。因为只有了解了这些歧障，才能够遣除它们，从而使修行顺利进行。就像《现观庄严论》讲到的四十六种魔业，只有明白这四十六种魔业，般若的闻思修行才会成功。同样，我们修习大圆满时，首先必须明确大圆满的见解或境界中存在着什么样的歧途和障碍，将其全部遣除之后，才能讲述如何修行。

关于如何修行，昨天我们讲了，以大正知的器接受后，安住于大等舍当中。所谓“正知”，首先讲小乘或大乘中常常提及的一般正知，然后再讲大圆满的大正知。一般正知是指通过关注自己的心念，辨别出昏沉、掉举、散乱等情况，进而加以对治；而大正知则是一种超越了二元对立的境界，在这个境界中，不再有所对治的散乱、掉举、昏沉，也没有能对治这一切的方便，完全超越了二元的限制。

当然，这个境界是非常高深的，一般人可以口头上说说、心里面想想，但真正要达到这样的境界非常困难。我们应该有自知之明，在观修的过程中，要明白自己是否已经彻底遣除了善恶、取舍、美丑等二元对立。如果你还没有达到这一点，尽管你口头可以说，心里可以想，但你的修行并没有跟上；如果你假装自己已经做到了，那只不过是在自欺欺人，毫无意义。

前面已从两个方面介绍了“正知”，接下来要讲的是“等舍”。在善和恶之间，存在一种不善不恶的无记状态，这就是等舍。在这种状态下，所有善恶分别、昏沉掉举都已经远离了，心处于清净、平等的状态中，这是一般的等舍。下面开始讲大等舍。

| 若问：“大等舍”是指什么？

如果证悟了等同虚幻，那么就具足了违品与对治无别的大正知，由此不勤作于断除违品，

“大等舍”指的是什么呢？

当一个人真正证悟了万法如虚幻时，他已经具备了大正知，明白违品与对治的本性无二无别。从那以后，他不再需要非常勤作地断除违品，也不用害怕贪心和嗔心的产生。

| 不勤作于依止对治，

我们现在一直精勤地修对治，包括正知正念、菩提心、智慧、禅定等，以遣除各种烦恼习气。然而，对于这个人来说，这种修行已经不再需要。

| 不勤作于现前实义，

我们现在渴望证得无二的空性或自然本智，现前如来藏的本来面目。然而，对于已经证悟了大圆满境界的人来说，不需要通过勤作来现前这些实义。

| 只是任运安住于无有改造的境界中。

这个人的心，只要安住在无有改造的境界中即可。无论是善还是恶，是显现还是空性，他都了知这一切如幻，显而无有自性。

以上用如幻进行比喻，接下来再用阳焰进行比喻。荣索班智达一直将虚幻和阳焰结合起来，许多学大圆满的人依靠这些比喻，确实通达了大圆满的甚深意义，这非常有必要。而且他的表达方式就像西方逻辑推理一样，环环相扣，具有一定的严密性，以非常确凿的依据进行论证，最后总结性地得出结论。因此，荣索班智达的思维模式非常适合现代人。

| 再以阳焰的比喻来说明：

前文已多次提及阳焰，现在再次提到。那么，阳焰是什么样的呢？

| 于虚空本性中不动摇的同时，显现如同平原盈满了水一般，

阳焰在虚空的本性中从未动摇过。与此同时，在沙漠荒野上，它又会显现出层层叠叠的蓝色波纹，犹如一条真实的江河或湖泊。

| 正在显现的当时，不仅仅是无有水，也无有蓝色与动摇，

在它显现的时候，实际上既没有水，也没有蓝色，更不存在波纹般的不断动摇。

| 而且正在显现蓝色与动摇时，也无有蓝色与动摇，处于虚空的自性中。

正在显现蓝色和动摇时，虽然眼睛能够看到，心里也会想着“这是蓝色的波纹”，但事实上并没有这一切，一切都处于空性中。

佛经中提到阳焰时，常会讲到，就像沙漠中的野鹿，它特别渴时一直在追寻阳焰，认为这是能解渴的清水，就像小孩追逐彩虹一样。然而，在显现的那一刻，阳焰并没有实体，既没有蓝色，也没有动摇，处于虚空的自性中——当然，虚空本身也没有什么实体。

| 若问：虚空的自性是怎样的呢？

荣索班智达很有意思，问题一个接一个。那么，虚空到底是什么样的呢？

| 众生只是思量遮止色以外有个空的实法，

世间人常常认为，遮止色法的空，是一个实有的法。尤其是有部宗等小乘宗派，认为虚空是有实体的。世间人看到天空，认为虚空有颜色。正如《中观四百论》所云：“愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。”一般愚笨的人凭借分别念认为虚空是常有的、具有实体，而有智慧的人知道虚空的实体不存在，而且依靠世间的眼根、分别念，根本无法见到虚空。

《般若摄颂》中也说：“有情声称见虚空，虚空岂见观此义，佛说见法亦复然，见以他喻不能诠。”世人认为见到了虚空，但虚空如何能见到呢？我们说见到了法，但佛说诸法是无法见到的，如同虚空无法见到一样——这是我刚来学院时，听《中观庄严论》辅导期间所听到的教证。当时辅导的堪布能背诵，我觉得非常稀有，便记下来了。

| 进而将所谓“虚空、虚空”作为名言的对境，除此之外，虚空无有任何本性。

众生认为虚空是有实法，所以将它作为名言的对境。实际上，虚空没有任何本性。

以上讲的是比喻——刚才说阳焰处于虚空的自性中，那虚空到底是什么呢？其实虚空什么都没有。

| 同样，一切法于自性清净的本性中如如不动的同时，显现上至佛陀之身智下至众生之处与痛苦，

同样，一切法安住于本来清净的本性中，在如如不动的同时，能显现万事万物——上至佛陀的三身五智，下至六道众生的不同处所及其痛苦。

如《亲友书》中所说，六道众生有各自不同的痛苦。以人类为例，年轻人有年轻人的痛苦，老年人有老年人的痛苦；东方人有东方人的痛苦，西方人有西方人的痛苦；富人有富人的痛苦，穷人有穷人的痛苦；高官有高官的痛苦，仆人有仆人的痛苦；出家人有出家人的痛苦，在家人有在家人的痛苦……

有些人想：“我要出家，人生太痛苦了！”但如果你修行不好，出了家未必不痛苦，甚至可能更痛苦。因为痛苦是以业力感召的，即使出了家，也只是把衣服换了、头发剃了，心没有换的话，痛苦仍会如影相随。

| 这般显现的当时，如阳焰水一样的种种有实法不仅仅是以遍计而空，

就像阳焰，它的上面并不存在水的本体，同样，种种痛苦、种种有实法在显现的当下，以遍计而空，都是虚妄的。不仅如此，阳焰的显现本身也是空的。

| 而且如同蓝色与动摇般的心自证与本智自觉性本身也并非如是成立，处于法性清净的自性中。

就像野鹿看到了蓝色、动摇的阳焰，但阳焰的本体并不成立。同样，唯识宗认为有一种心的自证，境界比较高的宗派认为有一种自然本智，但这些就像阳焰的蓝色和动摇一样，其本体并非如是成立。

世间中的一切，从非想非非想天到金刚地狱，六道众生面前都有各自的显现；有宗派见解的人认为，最终存在明觉、自证、自然本智，但实际上，这些如同阳焰的蓝色和动摇一样不成立，正在显现的当下，其本体是空性的，处于法性清净的自性中。

所以，正在见的时候，其实无有所见，哪怕以清净的智慧也见不到。《华严经》中云：“于法若有见，此则无所见。”

| 所谓的清净法性，本身也如虚空一般，只是在心的名言、心识行境前安立为“无我寂灭戏论”而已，无有任何本性。

清净法性是什么样的呢？它也像虚空一样了不可得，只不过是在名言、心识的行境面前，将其安立为“无我”“寂灭戏论”，但实际上它没有任何本体——空性没有少许，不空也没有少许。

| 若证悟了这一点，就称为证悟等同阳焰。

如果证悟了清净法与不清净法的本性无二，与阳焰无异，那就称为“证悟等同阳焰”。

如梦、如幻、如阳焰，虽然我们平时说起来很简单，但若不懂它们的本体，就无法明白万法的本性。

| 证悟此理就不会担忧阳焰有害，也不会希求它有利，因此具足远离希忧的智慧。

如果你真正证悟了这一点，就会明白阳焰对你没有任何影响——既不会有害，也不会有利。从而对阳焰远离希求和担忧，这是一种究竟的智慧。

下面从意义上讲。

| 同样，具足“既不担忧染污法有害，也不希求清净法有利”的智慧，就称为“以大正知之器所摄持”。

所谓的希忧，就是希求和担忧。只要有希忧，轮回是无法断除的。大圆满的很多实修窍诀也经常提到，最后要断除希忧。

如果真正断除了希求和担忧，就可以称为“以大正知之器所摄持”，如前所说，这是非常重要的。

| 由此不生任何勤作，安住于无改中，就称为“安住于大等舍的境界中”。

前面讲的是见解的延伸，后面讲的是大圆满的修行。

对于显现的一切法，要完全明白它如阳焰、如梦、如幻，住于没有任何希忧的境界中，这是大圆满的见解；最后不必用任何勤作的行为，安住于无改的境界中，这是大圆满的修行。

一般来说，如果没有这方面的教言和引导，想要认识自心是很困难的。你们若与大圆满有一定的因缘，就会觉得这些教言非常有加持。

大圆满法中认识心性的殊胜窍诀，在其他宗派中很难得到。我并不是故意地自赞毁他，但毕竟自己对藏传佛教的各种论典注释有所了解，对汉传佛教等其他传承的教言也有所阅读，在此过程当中，我发现这样的窍诀性金刚语在其他地方确实很难得到。从某种意义上看，在座的很多人，如果真正要认识心的本性，前译宁玛派的窍诀或许是最好的。如果不信，你们可以多看看其他论著。

那么，是不是只有前译派的大德们证悟了，其他人没有证悟呢？也不是，其他大德也证悟了。只是前译派，尤其在密法直指方面，与莲花生大士有直接的关系。莲花生大士是藏传密宗的创始者，是最权威的。他的直指方法不会转弯抹角，而是直接讲述最简单、最浅显易懂的方法来认识最殊胜的境界。所以，即生中遇到前译派的教法，应该是非常有福报的。

我们每个人追求的，就是依靠一种方法来认识心的本性。但要真正认识心性，确实不那么简单，很多方法只是换汤不换药，依靠戏论得不到最高深的境界。所以，大家遇到这样的法时，一方面要努力地忏悔，努力积资净障；同时要祈祷本传上师，依靠这种窍诀来经常观心和观法，这非常重要。

归摄大圆满见修三句义

| 简而言之，证悟了“一切法等同于幻术、阳焰”，就是证悟了大圆满的意义，称为见解。

这段话，我以前在藏微博上发过。其实，归根结底，只要证悟了万事万物与幻术没什么差别，与阳焰没什么差别，不只是口头上说说而已，而是在实际中彻底通达了这一道理，这时我们可以称之为证悟了大圆满，或是已经开悟，认识了本性。完全可以这样说。

这一段一定要记住，这是归纳性的窍诀。如果有人问：“证悟了大圆满是什么样的呢？”“很简单，懂得了万事万物与梦幻无异，这就是大圆满的见解。”

| 不离开证悟的智慧而安住，就称为“以大正知之器所摄持”。

胜义中远离一切，世俗中的显现如梦、如幻、如阳焰，在这样的境界中安住，叫做“以大正知之器所摄持”。

行住坐卧之间，无论到哪里，如果都以如梦如幻的见解摄持，那么世间各种束缚绝对不会对你有任何影响。

| 由此不刻意生起勤作之行，称为“安住于大等舍的境界中”，也称为修。

由此不需要刻意的勤作，称为“安住于大等舍的境界中”，也称为大圆满的修。

总之，大圆满的见是证悟如梦如幻，不离这种见解叫“以大正知之器所摄持”；大圆满的修是在无勤作的境界中自然安住，这叫做“安住于大等舍的境界中”。

| 这三句无余圆满了大圆满的见修。

这三句已经圆满涵盖了大圆满的见修，没有任何遗漏。

法王如意宝的《文殊大圆满》、全知麦彭仁波切的《直指心性》和《直断要诀》，都以窍诀讲解了大圆满的见修行果。法王以前讲殊胜窍诀时，也经常会引用荣索班智达的这一段话。对于大圆满的修行人来说，这段话对见解和修行具有非常重要的作用。

若能懂得这一点，修行就不用问别人了。有些人今天问东方人，明天问西方人，“到底我开悟了没有？”如果你连短短的时间都没有禅修过，经常问来问去、跑来跑去，没有多大意义。你可以反过来观察自己，自己到底理解了多少？即使没有完全理解，只要对大圆满的见解有所认识，也能摧毁轮回，仅仅产生一个信解，也胜过中观法。所以，密法的加持力是不可思议的。

以上是通过各种数目、推理和比喻来宣说大圆满的见解和修行。接下来的内容中，荣索班智达的意思是，以上所讲的道理不仅仅是他个人的看法，也不是他捏造的，完全经得起前辈大德们的观察，并且与续部的意义非常吻合。

| 现在通过教证依据宣说彼等：

上面所讲的大圆满的见解、修行，通过教证来宣说。

其实，引用教证非常重要。不然，既没有教证也没有理证，自己声音再大也没什么意义。有些人讲考时或者给别人讲解时，虽然胆子大，但讲得不一定好。因为自己不懂内容，上师们讲的时候也没有认真听，轮到自己讲时就东拉西扯——胆子挺大，但智慧不大，这样不是很好。尤其是讲经说法、造论、翻译时，更需要非常谨慎。不懂的地方，不要特别大胆地胡说八道。

平时要保持严谨认真的态度，引用教证要有依据，讲经说法不能随便乱说。我有时听辅导，发现现在有些人，不知道就开始胡编，跟原义完全不沾边。网上也是如此，有些讲记和注释跟真正的意义相去甚远，但讲的人还一本正经地夸夸其谈。这方面要注意，知道就知道，不知道就承认不知道，这样好一点。

荣索班智达为什么引用教证呢？

| 为令有些不信仰者信仰、

为了让不信者产生信心。“这个到底有没有依据啊？”对没有信仰的人，引用很多续部或者前辈高僧大德的教言，可让他们产生更多信心。

| 有些没有证悟者证悟，

对于没有证悟的人，引用以前一些大德的语言，比如嘎绕多吉、蒋华西宁的教言，也能让他们证悟。

| 以教典的词句加以说明。

下面通过不同的教证来说明。据说《入大乘论》中总共引用了157个教证。

| 除了以正知摄持以外不以勤作改造，

前面讲过，除了以大正知之器来摄持外，平时不依勤作。

| 分别与无分别二者也是自性平等，为此不需要以勤作来改造。

这个道理在《正见灯》里已经讲了。

《正见灯》是藏地一位叫阿匝亚巴央的大师写的。巴央，意思是吉祥音。他大约是8世纪末、9世纪初的人，与赤松德赞同时期。他迎请了莲花戒大师，与和尚摩诃衍也有过辩论，反对初学者一上来就“不思善、不思恶、不取舍”，还专门造了六个灯，如《正见灯》《心灯》《方便智慧灯》等——今年冬天我遇到丹增活佛时，他说自己为六个灯作了注释，每个灯的内容都不多，他只注释了五个灯，还有一个“灯”没有点亮。

有些历史记载说，阿匝亚巴央是莲花生大士的亲生之子，在禅定方面有很高的境界。从这六个灯来看，他是修行非常有次第的一位大成就者。因此，很多前译宁玛派的大德经常引用他六个灯中的不同教证。

在这里，先引用《正见灯》中的三个教证，然后引用蒋华西宁的教证，还引用了大圆满心部的教证进行论述。因此，《入大乘论》是属于大圆满心部的论典，因为里面几乎没有引用过像《心滴续》等窍诀部的教证。

| 《正见灯》中云：“如诸梦境乐与苦，醒时自性皆平等，分别以及无分别，智觉自性皆平等。

我们在做梦时，梦中有快乐和痛苦的感受，但醒来时，苦和乐等梦中一切景象完全平等。同样，具有分别念的执著和无分别的空性境界，当真正认识自然本智时，其自性也像梦境的苦乐一样完全平等。

| 如是三时一切相，了知不超自性已，若不跟随愚增益，即是自性无需改。”

如是过去、现在、未来三时的一切相，也从未超离过这种自性。若能了知这一点，不跟随凡夫愚者的增益分别念，而是跟随智者、圣者们的智慧，一切法的自性都无需改造。

大圆满，要么是有智慧的智者能证悟，要么是没智慧但有信心的愚者能证悟。所以，不要跟随凡夫人——科学家怎么说、文学家怎么说、鲁迅怎么说、爱因斯坦怎么说、牛顿怎么说……因为他们自己死时的状况大家都知道，跟随这些凡夫人无法证悟。

有些人学过各种理论，可能死时会把鲁迅或爱因斯坦的像放在枕头上祈祷，但能否往生很难说。如果跟着世间的凡夫愚者，确实很难证悟。

| 意思是说，只是以大正知摄持并且不跟随增益，无有以勤作改造。为什么呢？所谓的法性也是诸法集为心，

所谓的法性，当认识它时，就会明白万法唯心。

| 因此除心以外无有其他法，心的本性无生，就称为法性而已，

法性除心以外，是没有的。心就是法性。其实我们的心就是这样。

| 现今谁修行什么呢？

心是法性，法性是心，如果是这样，那我该修什么呢？我不会修了。因为我该修的东西，你全部给破了，我不修又不行，如果修行，现在怎么修下去呢？

《正见灯》里说：要修就修虚空，还要修什么？

| 如云：“犹如虚空无法相，不能修行彼虚空，本性无生是以心，岂成修行无生性？”

就像虚空，没有法相，不能修持，本性是无生的，用心去修它的话，怎么修呢？同样，一切法也如虚空，虚空没有法相，那诸法又怎么修呢？所以，修行只是名言中的一种相状。

《圆觉经》中也有类似的教证：“犹如虚空花，依空而有相，空花若复灭，虚空本不动。”就像空中花，依靠虚空而有相，虚空的本体本来不动。但其实不动和动是一样的。就像阳焰，本来就没有，名言中可以说“阳焰动摇”，但实际上，阳焰的蓝色和动摇从未有过。

从实相的角度来看，谈论修行就像谈论虚空中的花一样，虚空中的花从未产生过，那怎么谈论它？说“虚空中的花好漂亮，只不过昨天打霜，这朵花现在凋谢了”，这样说不知道合不合理。所以，这种说法在名言中可以说，但在实际中，说与不说是一样的。

在听闻、思维《入大乘论》时，很多人会不会真正对空性有所了悟呢？当然，如果我讲得好，大家可能会有一些领悟，但我自己没有什么境界，再怎么讲，大家也不一定能生起很多境界。就像我刚才说的，有些人胆子大，说大话，但对别人没有什么意义。我有时看到有些人说得特别多，有些人写的书也是如此，特别啰嗦，转弯抹角，最后归纳不出什么真正的意义。

有智慧的人不一定说得多，但一语中的，别人马上就能领悟。比如一部论典，如果你自己看，可能没办法懂；如果你看一个啰嗦的讲义，也不知道在说什么。有些讲义甚至比原论还难懂，越看越糊涂。但有些有智慧的人，不管是造论还是讲法，让别人听了之后马上就明白。甚至有些人有一种加持力，点点滴滴融入众生心间，让众生的善根得以滋润，马上开花结果。

所以，如果有个比我更好的人来讲《入大乘论》，你们很多人可能已经在道理上开悟了。但没办法，穷人只有这些东西，就像穷人打扮时，除了自己的装饰品外没有其他。总之，我还是努力给大家讲，但如果我有更多的加持、证悟、觉悟，可能你们每个人得到的会不一样。

不管怎样，荣索班智达的这部论，我希望这次讲完后你们每年看一遍，或者几年中看一遍，到了一定时候，也许能对如梦如幻、如阳焰有所了悟。其实，荣索班智达的《入大乘论》，自始至终就是梦、幻、阳焰，除此之外没有什么。如果懂了如幻、如梦、如阳焰，那你就比较厉害了。

| 若问：所谓修的名言是如何安立的呢？

如果问：“人人都说要修，我不修也不行，那修的名言到底是怎样的呢？”

| 如云：“违品对治无别义，何者了知断勤作，安住无改大等舍，唯是名言称谓修。”

这也是《正见灯》里说的。意思是，违品和对治二者，意义无二无别，谁了知此理，断除勤作，安住于无改的大等舍中，在名言中则称为“修”。

| 当了知“所断的违品与所依的对治二者自性无别”时，

讲《现观庄严论》时，能取分别、所取分别有很多，这些都要断除。但这里要了知的是，所断的违品和所依的对治这二者，其自性无二无别。

| 自然就寂灭了取舍的一切勤作，

刚开始需要，但到最后不需要。就像洗衣服，刚开始需要洗衣粉，但最后要用清水洗去它。同样，最初需要依靠对治来遣除垢染，但到了最后，对治也要净除，不然耽著对治也是一种歧途。

| 只是将“安住于大等舍的境界中”仅在名言中称为修。

所谓的修，安住于大等舍中，这种修只在名言后得时安立，真正入定时哪有这样的说法？

当然，如果什么都不知道，也无法安住，安住什么？若对大圆满的见解一点都不懂，让你安住在大等舍中，那就像让三界轮回的众生放松一样。本来你也不知道如梦如幻的道理，还要在大等舍中安住，那就是让你尽情去玩、不要修行，那更不行。

| 若问：那么，是如何以先前的习气力现量显现对境迷乱相与生起种种心之分别感受的呢？

若问：“如果真的没有什么安住、对治，那我们依靠以前的习气力，现量见到了形形色色的外境、眼花缭乱的世界，心中也生起贪嗔痴、善心、恶心等各种分别念。如果全部处于大等舍中，为什么外面的世界如此复杂？内心为什么有那么多分别念？为什么有这样的感受？”

大家都知道，现在一打开电脑，一连上网络，整个世界都可以出现在眼前。如果你要闭关，必须发愿关机或不上网，不然最好不要闭关，还是出来发发心。否则，门口挂着“禁语”“闭关”，而自己在里面上网，这肯定不算修行，甚至比不闭关还散乱，因为不闭关时，还可以和僧众一起念经。

那天我跟居士林的堪布们说，如果他们要念阿弥陀佛，至少在闭关期间、念咒期间，不要开机，不要上网。居士林的老年人没有电脑，所以比较好。但你们可能不同，一开机，时间全耗在上面了。有时看到我们学院的一些物业人员，一手拿扫帚，一手看手机，大声播放，旁边什么声音都听不到。如果像这样闭关，还不如不闭。

所以，以后每个人，尤其在念阿弥陀佛名号、咒语时，至少一天四座、六座，入座期间必须严格。否则，边闭关边散乱，不如出来发心好一点。出来发心的话，这是世俗善根，至少可以为众生做一点事情。

| 如云：“过失功德无生故，生起任何分别相，不遮不随自然灭，无改无作自然明。”

《正见灯》中讲到：过失和功德都没有真正产生，当生起任何分别相时，不要跟随它，也不要遮止它。这就是大圆满的窍诀。对此无垢光尊者极为推崇，他在《法界宝藏论》中也说：不管是好的分别念，还是不好的分别念，都不要去遮止它。

小乘的修行方式，会压制自己的贪心等分别念，采取修不净观、白骨观等方式进行对治。而大圆满面对分别念时，一般是不遮也不随，就像智慧老人看孩童玩耍一样，安住在无改无作的状态中，自然明了。

这个教证很重要，希望大家能背诵。有些人五部大论都没背过，但最好能背一些教证。有些人背过五百颂、一千颂，有些是一百五十颂——《佛子行》有三十七颂，加上《事师五十颂》等，这些小论典加起来有一百五十颂。对一般求学者来说，这不算多。现在背诵的人中，很多老年人也参与其中。以前有些没有牙齿的老菩萨，背诵也是很精彩。

| 当证悟了“思择为过失的分别迷乱相与思择为功德的无分别智慧二者自性无别”时，

真正了悟到功德没什么了不起，过失也没什么可怕，这两个无二无别。

| 显现任何对境相及生起什么心的分别，不像下乘一样将显现分别视为过失而遮止，

以前有些修行人，产生一个分别念就呵斥自己，在小乘或一般的共同乘中，这种修行还是很好的。《俱舍论》《阿毗达摩》中也说，贪嗔痴、散乱、放逸都要遮止。就像《前行》中提到的一个修行人，产生一个恶分别念时，放一个黑色的石头；产生一个善分别念时，放一个白色的石头，最后全是白色，他很开心：“今天全是善的分别念。”但对大圆满来说，这也是一种分别念，没有什么了不起。

| 因此说“不遮自然”；

因此，对于分别念，无需像他们那样遮止，就让它自生自灭。

| 也不像普通众生一样跟随相状，因此说“不随自然灭”。

一般的众生很可怜，外面有任何相状时，“这个很好看，这个好甜。”“这个火锅特别好吃，如果有钱，明天还要去。”有些人不好好闻思，天天享乐，有一点钱就每天挥霍。你们作为修行人，最好不要变成这样。

凡夫人对相状特别执著，好的就认为真正好，不好的就特别厌恶，善恶分明。今天新闻上有个好人，“这个人太伟大了”“那人不好，为什么这样？”大家都指指点点。其实，真正懂得大圆满的人，好也不一定那么好。我曾说过：“别人赞叹时，你不一定那么好；别人诋毁时，你也不一定那么坏。”凡夫人跟着相状蜂拥而来，但这些相状其实并不真实，因此说“不随自然灭”。

我为什么说这个教证很重要呢？显现任何相状时，如果你稍有境界，就会不遮止它，也不跟随它。法王如意宝在讲《直指心性》时，对这个道理也讲了很多。但今天我们不是直指，更深的在这里不能讲。其实如果稍微认识自己的心，还有更深的意义可以挖出来。

我觉得“不随”和“不遮”这两个词真的很重要，尤其是凡夫人追随相状，这是特别可怕的迷乱。如果稍微明白这个道理，现实中的很多迷乱应该可以自然息灭。

《月灯三昧经》云：“如人饮酒醉，见地悉回转，其实未曾动，诸法亦复然。”我觉得这个教证特别好，就像一个人喝醉了，感觉天旋地转，晕晕乎乎的，其实，这是一种迷乱现象，天地根本没有动摇过。我小时候也有过这样的经历，稍微喝一点，刚开始有点舒服，到最后喝多了，整个世界一直在旋转。同样，现实中所有的法，好像有动摇、有好坏、有变化，但真正了悟诸法的自性时，这些并不成立。

凡夫人随相而转，特别可怜，这些相根本没有真正的实义。所以，下面讲这样一个道理。

| 为此，菩提心的自性就是“不以他缘勤作而改造，谁亦无作安住自性明”的意思。

引号里的教证，也许出自《菩提心修法》，也许是其他大德的教言。

| 这一意义，《菩提心修法》中也说：

有一个续部叫《修菩提心续》，第八涅槃品中也有类似的教言。这里的《菩提心修法》，是由蒋华西宁所造。

| “如是思择诸法边，自性幻亦无有故，

思择一切诸法之边时，其自性幻化也是不存在的。

| 无有观待有之无，亦无无有之无有，

因为有和无是互相观待的，观待有的“无”也没有，这意味着单空不存在。

那么，这种没有的“无”是否存在呢？仍不存在。比如说，单空是无，那没有的“无”有没有呢？也没有。意思是说，戏论都是不存在的。

| 无有诸边故无中，亦不安住于中间。

没有边的话，中也不存在，也不会安住于中间。

| 不刻意断起不起，心不挂碍非现前。”

这些在下面有解释。

| 其中“如是”一词是指上文，说明染污与清净的一切法不成立，因此只是引出了胜义谛与世俗谛的名言，

其实，一切法除了名言以外，都是不存在的。

| 指明在了义中也无有安立二谛。

二谛在了义中也无法安立，之所以有二谛的名言，只是为了让众生明白而已。

| 如果以深入细致的智慧来观察诸有实法的边，则连世俗的自性如幻也不存在，

我认为《入中论》的观察方式非常好。《入中论》是整个中观六论的要义，我们以后应该想办法学习它。

龙猛菩萨的中观思想中，为遣除别人的邪念，以十六句义来宣说的是《研磨论》；建立自宗的是《中观根本慧论》和《六十正理论》；再进一步宣说的是《七十空性论》和《回诤论》。

有些人把《中观宝鬘论》也算在里面，统称为“中观六论”。《显句论》前面虽然提到过《中观宝鬘论》和《法界赞》，但在后面说“我看过中观五论”。一般来讲，《中观宝鬘论》归属于《教言集》；《法界赞》是解释第三转法轮的。因此，麦彭仁波切在《萨迦问答录》中说，自宗主要承许“中观五论”。但无垢光尊者和其他大德认为是“中观六论”，将《中观宝鬘论》也包括在内。

无论如何，当我们用中观的智慧来观察时，连世俗的如幻显现也是不存在的。

| 真实中又怎么会成立有呢？因此，“有”的名言的一切意义均不成立，观待它的“无”也不成立。

对于学过中观的人来说，这些都比较简单。如果没有学过中观，这里再怎么分析“有”“无”，你也不会理解。

| 此外，“无自性”与“无生”之词宣说的意义，建立一个“寂灭戏论”也不存在，

此处是说，离戏也不存在。

| 因此说“亦无无有之无有”。

无有的无有也不存在。

| 如果无有如是边，那么中间也就不成立，安住中间也不成立。

正如《般若灯论释》所言：“有无是二边，净不净亦尔，是故有智者，离边不住中。”所以，连中间也不存在。

绕萨格西与麦彭仁波切辩论时说：“你们宁玛派连中间都不承认，真是糊涂。”麦彭仁波切反嘲道：“你们承认有一个中间，真是聪明。”

这个教证还没有解释完，明天再继续讲。